ГоловнаСтаттіТекстиПерекладНовини
ТемаАкціїМистецтвоЛінкиГазетаРедакція
Убивство книги. Про згубні аспекти українського книговидання - ПРОSTORY - український літературний журнал Убивство книги. Про згубні аспекти українського книговидання Я и Она - ПРОSTORY - український літературний журнал Я и Она LGBT AND JEWISH DISCOURSE: FROM TABOO TO TOLERANCE - ПРОSTORY - український літературний журнал LGBT AND JEWISH DISCOURSE: FROM TABOO TO TOLERANCE
Друкувати

Етьєн Балібар: Повернення раси

Або про те, як трансформуються фантазування про расу і расизм, засновані на переозначенні «внутрішнього ворога», часто під прикриттям універсалізму. 

Мені йдеться про повернення раси, а не різних рас [1]. Інакше кажучи, мене цікавлять не так «конкретні» групи (або ті, що позначаються як «раси», за визначенням фізичної та культурної антропології ХІХ ст.), а ідея, за якою вимальовується структура. Безперечно, все не так просто, як може здатися при такому розрізненні. Складно уявити родову «расу», яка б не матеріалізувалася в опозиціях та ієрархіях груп. Але тут треба наголосити, що порівняно з тим, чого ще донедавна навчала історія ідей, зв’язки між структурним, квазітрансцендентальним аспектом проблеми та її емпіричними вираженнями зазнали відчутних змін. Для сучасної людини вже не є самозрозумілим ані існування, ані кількість, ані розмежування між «расами», однак расові номінації й досі задіяні у визначенні етнічних і культурних відмінностей. І досі говорять про «європейців», «азіатів», «арабів», «чорних», «африканців» тощо. У суспільній та культурній царині, либонь, більше, ніж коли-небудь, поширюються принципи раси або «расизації», зокрема як генеалогічний принцип, а також репрезентації, що відносять до походження й витоків гаданих індивідуальних та колективних «ментальностей» чи «схильностей». Тут ідеться про расизм у найширшому значенні слова – тому не можна у відповідь на періодичні заклики провести межу між «расизмом» та «расіалізмом». Говорити про повернення раси – це насамперед наголошувати, що расизм у цьому елементарному розумінні не лише досі з нами, але й набув нової гостроти.

Але чому повернення? Хіба мав місце занепад, кінець? Та й звідки повертає до нас той зниклий расизм? Мабуть, із глибин нашого забуття, наївності, котрі не давали розгледіти, що коїлось у нас перед очима по цей та по інший бік деяких кордонів. Або з глибин наших ілюзій та потурань, що змусили увірувати, буцімто демократичні та гуманістичні принципи, перетворившись на офіційний дискурс, є несумісними з теорією і практикою расизму, коли не брати до уваги окремі «рудименти» чи «аномалії». Але, можливо, варто припустити, що «раса» повертається в іншій подобі та під іншими іменами, і, перш за все, ми не годні її розпізнати. Тож спробуймо виявити, що передбачає кожне з припущень?

Усяке міркування щодо повернення раси вимагає відповідного міркування щодо майбутнього расизму. Точніше, расизмів, бо ж складність полягає у їхній множинності. Так, окреслюється наше завдання: не достатньо практичного опису несподіваного опору явища під назвою «расизм» або його нової появи в нашому суспільстві. Тут варто сформулювати дослідницькі гіпотези: якими будуть або можуть бути майбутні форми расизму, що ладні заскочити нас зненацька, бо не збігаються з тим уявленням, яке ми склали про розвиток наших суспільств, політичних та культурних систем, потрібних для життя, але занурених (за нашим бентежним відчуттям) у процес розпаду. Слід поставити під сумнів глибоко закорінене у свідомості переконання про поступ розуму та демократії: нібито расизм і зокрема ідея «раси» належать минулому, а отже, можуть лишень зійти нанівець, переш ніж щезнути на безвік. Усупереч цьому заспокійливому переконанню (тим паче сильному, що за нього сплатили неабияку ціну в іще недавньому минулому), нам треба серйозно запитати себе, чи не є така оптимістична картина суто ідеологічним упередженням. Яким буде майбутнє расизмів та самої раси? Важливим чи незначним? Випадковим чи неминучим? Більш-менш подібним до історичних взірців чи зітканим з метаморфоз, що коливаються на грані між можливими новими расизмами і здатністю вже відомих нам расизмів вилитися у нові форми колективного насильства, на що натякає вислів «расизм без рас», уживаний багатьма антропологами та соціологами? Нам потрібно спробувати уявити це, щоб змогти дати йому відсіч [2].

Безперечно, таке питання не висмоктане з пальця. До нього підштовхнули руйнівні тенденції теперішньої ситуації, яких годі уникнути. Ми потребуємо всебічного дослідження, та я обмежуся загальним описом, що, сподіваюся, вкаже на провідну нитку. Причини розгляду питання повернення раси та майбутнього расизмів не породжені чистою теорією або суто емпіричною констатацією фактів, а радше низкою проблем визначення і тлумачення, що поєднують і теорію, і практику. Я виділю чотири «ознаки часу», які характеризуватиму, виходячи з їхньої особливості та взаємозалежності – чи, точніше, передбачаючи, що взаємозалежність є загалом властивістю нинішнього розвитку «глобалізації».

Перша ознака: бурхливий розвиток націоналізмів на Півночі та Півдні, їхня схильність до етноциду і навіть геноциду. Глобалізація повертається спиною до «космополітичних» перспектив, накреслених традицією Просвітництва та її сучасними послідовниками (Габермас), вона постає радше як космополітизм навиворіт. Пожвавлення комунікацій, взаємозалежностей, релятивізація сенсу кордонів і поступове виникнення політичного й культурного спільного простору не породжують обопільного визнання чи усвідомлення належності до єдиного людства, а посилюють вияви нетолерантності, руйнівні потяги, засновані на вимозі більш чи менш уявних (а тому практично незнищенних) колективних ідентичностей. Звичайно, можна зазначити, що перевертання перспективи пояснюється тим, що глобалізація залишається невіддільною від явищ панування та конкуренції, що виявляють її імперіалістичну суть. Але таке зауваження пояснює проблему лише частково, додає ще одну рису до її опису.

Друга ознака: те, що назвали (Гантинґтон) «зіткненням цивілізацій» (clash of civilisations). Не заперечуватиму, що в запропонованому автором вигляді, в якому він здобув успіх, цей вислів, припасований до потреб неоімперської політики США, є абстракцією, заснованою на поквапливих узагальненнях різнорідних соціологічних і політичних «фактів». Також вона, ця абстракція, є self-fulfilling prophecy, й саме це непокоїть: мало-помалу вона просочується в реальність, стає правилом поведінки і засобом, що дозволяє суперникам визначати собі одне одного згідно з моделлю «друг-ворог», теорію якої розробив Карл Шмітт. Вона є парадоксальною точкою згоди між тими, хто визначає себе непримиренними ворогами, які не мають нічого спільного: точка згоди стосується власне того, що вони геть нездатні вести перемовини або діалог, позаяк посутньо належать до несумірних культур (або цивілізацій). Навіть якщо ця логіка є хибною, з погляду історії (бо ж усі таким чином розділені «цивілізації» ґрунтуються на обопільних запозиченнях або, як казав Леві-Строс у «Расі та історії», на «коаліціях» і несуть в собі внутрішнє розмаїття, що не поступається розмаїттю зовнішньому), чи радше саме через свою хибність вона почала впливати на вчинки та вислови, включно з обмовками (як-от нещодавно папа Йозеф Ратцинґер висловився щодо «насильницької» природи ісламу як релігії) [3]. Це порушує питання про реальну важливість релігійного чинника у репрезентаціях світової політики. Тут варто було б здобутися на дискусію про внутрішню наддетермінацію ідей «цивілізації» та «конфлікту цивілізації», щоб виявити складну взаємодію в політичному дискурсі між релігійним (коли ще не пора насправді говорити про пострелігійне, релігійне у стані постійної кризи, характерної для постмодерну) та постколоніальним (що багато в чому геть не відрізняється від колоніального або є його продовженням) [4].

Третя ознака: капіталізм тяжіє – принаймні частково – до перетворення на «біокапіталізм», підложжям якого є розвиток біоекономіки. Остання не є аж такою новинкою: Маркс передбачав такий розвиток, цікавлячись відтворенням робочої сили як процесу, інтегрованого в цикл накопичення капіталу (у «невиданому розділі “Капіталу”»), а Фуко визначав біополітику як сукупність технік керування, що перетворюють державу на аґента нормалізації тіл окремих індивідів та регуляції демографічних процесів (у «Наглядати і карати» та лекціях Колеж де Франс 1976 року і далі). Та сьогодні важливий – і це нова тенденція – відносний занепад біополітики держави порівняно з біоекономікою, переважання ринкових механізмів над механізмами адміністрування (див. те, як протягом століття французька демографічна політика перейшла від пошуку іммігрантів, щоб запобігти «демографічному дефіцитові» класів, що можуть бути мобілізовані в армію, до грубого регулювання робітничої міграції). Переміна біокапіталу більше не стосується лише обслуговування та індустрії відтворення робочої сили (житло, харчування, здоров’я, дозвілля тощо), а поширюється на систематичне використання людського тіла й усього живого як сировини і мішені фармацевтичних, медичних, євгенічних практик диференціації. Як наслідок виникає технічне розділення людського роду між тим, що деякі теоретики-неомарксисти називають «надздоров’ям» (або surplus-health), в умовах надпраці та в конкуренції з нею, – це є завжди лише іншим боком того, що Бертран Ожильві свого часу назвав «продукуванням людини одноразового використання» [5].

Четверта ознака: блок політичних режимів, що подають себе як «демократичні» (але ж яка політична система не називає себе демократичною, навіть якщо витлумачує це поняття інакше?) насправді стосується форми вилучальної [exclusive] демократії або демократії для одних, а не інших у формі рівноправності [6]. Задля цього потрібно удосконалити механізми, що дозволяють замаскувати ексклюзію або зробити її природним явищем, перетворюючи її на саму форму універсального або його логічний наслідок. Тут знову-таки не йдеться про щось геть нове. Можливо, як довів Лучіано Канфора у книзі, що мала широкий розголос у європейському книжковому та університетському світі, будь-яка історична «демократія» завжди ґрунтувалася на ексклюзії, «обмеженому» громадянстві [7]. Але, як ми знаємо, різною мірою і у протиставлених одна одній легітимаціях. Фактично політичні системи, що подають себе сьогодні як моделі демократії та громадянської участі, є також системами, що на практиці позбавляють більшість свого населення вибору керманичів через механізми суспільної сегрегації (як у США) або підтримують інституції прихованого апартеїду (як Ізраїль стосовно «арабських» громадян або Європейський Союз, що встановлює нове транснаціональне громадянство, з якого вилучені «іммігранти» чи «неєвросоюзні іноземці», чимало з яких, утім, мешкають на його території кілька поколінь поспіль) [8]. Усі ці явища вписані у довгу тривалість [longue durée]: вони знову порушують страшне питання, що залягає в осерді модерного універсалізму «прав людини і громадянина» – як вилучати з політичної участі індивідів та цілі групи, відтоді як ця участь більше не ґрунтується на власності чи особливому статусі, а на простому принципі належності до людського роду? Як свого часу довела Ханна Арендт у «Джерелах тоталітаризму», це можливо лише через вилучення їх із людства або приписування їм нижчого, недостатнього чи дефективного, типу людськості.

Виокремлюючи деякі розмаїті тенденції сучасної політики, я не прагну дати вичерпну картину, а хочу донести те, що є практичною і політичною невідкладністю у нинішньому «глобалізованому» світі. Хочу також нагадати, що йдеться про вирішальне питання, щоб Європа, критикуючи межі й суперечності свого самопроголошеного універсалізму, й далі репрезентувала місце розбудови демократії, те, від чого залежить сама можливість її будови.

Однак тільки того, що ми розглядаємо взаємодію між поверненням расизму та тенденціями історичної кон’юнктури, до якої він належить, недостатньо, щоб осягнути проблему, ба навіть це може збити нас із пантелику. Бо ж такий зв’язок не може обмежуватися сферою інструменталізації. Він має пройти через опосередкування символічних (усвідомлених чи неусвідомлених) процесів, розгортаючись у царині колективного уявного та впливаючи своєю чергою на самі історичні тенденції. Власне, на цьому рівні можна визначити, чи слова «раса» і «расизм» ще прийнятні для витлумачення певних руйнівних тенденцій людства [9] та деяких типово модерних аспектів культурного нігілізму. Звідси знову питання: чи є повернення раси продовженням учорашньої історії або ж це початок видозміни структур ненависті, які конче потрібно усвідомити, щоб дати ідеї людства можливість виправити свої недоліки та подолати обмеження? Щоб по-справжньому відповісти на це питання, слід опрацювати історичні, антропологічні, юридичні, теологічні визначення раси, між часом її оформлення (кінець XV ст.) та часом її розпаду й розпорошення (кінець ХХ ст.), що залежить не так від історії ідей, як від філософії (в широкому сенсі), невіддільної від гуманітарних наук [10]. Вона може втягнути нас у нескінченну дискусію, якщо тільки ми не наважимося на визначення певних цілей, узявши за провідну нитку чуттєві моменти міжнародного та міждисциплінарного обговорення питань раси і расизму, яке завершилося справжньою зміною нашого розуміння сенсу самого терміну. Ми стали свідками не тільки «повернення раси», але й повернення теорії раси, симптому нинішньої ситуації, наслідки якої вже час означити. Я виокремлю лише три моменти.

Перші наслідки стосуються самих змін поняття «расизму». На відміну від слова «раса», витоки якого сягають перехідного періоду між кінцем Середньовіччя та ранньомодерними часами, поняття «расизм» є недавнім: воно закріплюється у 1940-50-х роках, під час перебудови міжнародного ладу, спричиненої Другою світовою війною. Звідси типове сполучення трьох великих історичних та географічних проблем, поєднання яких аж ніяк не було самоочевидним: проблеми європейського антисемітизму, проблеми колоніалізму та проблеми сегрегації «кольорових». Ідеться водночас про «винахід», умови якого залишаються назавжди прив’язаними до вжитку поняття, і про точку відліку низки розділень та видозмін. Останні призвели до того, що нинішній вжиток суттєво відрізняється від попереднього й так само суперечить його значенням. У цьому розумінні, у рамках самого повернення раси, ідея «расизму» зазнає кризи, – насамперед теоретичної, але й не без політичних наслідків. І разом з тим, проблематичним стає саме поняття антирасизму, що становить одне ціле з ідеєю сучасної демократії, наскільки вона намагається бути антифашистською, постколоніальною, антисегрегаціоністською.

Коли поглянути критичним оком на історію поширення офіційного поняття расизму в 1950-1951-х роках з боку ЮНЕСКО та групи видатних науковців, які створили кілька «декларацій» про расизм та людські раси (Леві-Строс, Клінеберґ, Хуан Комас, Добжанський та ін.), особливо впадають в око два елементи. Перший (який я в іншому місці назвав «теоремою Сартра», позаяк той надав йому потужного вираження у відомих «Роздумах про єврейське питання» 1946 року) твердить, що «раси не існують», принаймні в тому значенні, яке постулювала наукоподібна псевдо-біологія, але «існує расизм» чи, як говорять речники ЮНЕСКО, існує «расистський міф» на ґрунті суб’єктивної віри в існування спадкових («расових») природних відмінностей всередині людського роду [11]. Звідси, на противагу цьому, твердження про єдність людства, репрезентуючи моральний та епістемологічний ідеал. Але йдеться і про антропологічну гіпотезу, що схильна натуралізувати не раси, а власне расизм, у будь-якому разі відшукувати джерела расизму в природній тенденції культур (чи то класових, чи то етнічних) розглядати «іншого», внутрішнього чи зовнішнього по відношенню до себе, як не- або недо-людського, і розглядати себе як взірцеве втілення людської сутності, зразок історичного відбору та обраності [12].

Навколо можливості та модальності такого антропологічного пояснення расизму, а отже, зі змісту ідеї раси, уся антропологія ХХ ст. поступово змістилася у бік нових теорій конструювання «відмінностей» та «іншості», продукуючи те, що ми знаємо як критичний культуралізм, який мало-помалу набув історичних та незахідних особливостей (праці Стюарта Голла, неподобним чином проігноровані у Франції, є воднораз найпершим та найвагомішим прикладом) [13]. Однак майже одночасно на ґрунті схожої порівняної рефлексії між трьома великими моделями сучасного «расизму» (крайній антисемітський расизм, колоніальний расизм, схильний до «отваринення» неєвропейських «нижчих рас», і забобони щодо кольору шкіри, успадковані від рабовласництва та відтворені у практиках сегрегації) інші теоретики намагалися витлумачити явище повернення нелюдського всередині людського як крайнього насильства, структурно вписаного у форми норм людської поведінки [civilité], що постають як завершальна точка історії чи олюднення людини. Головним джерелом натхнення тут, звісно, є Арендт, чия праця перевертає звичні стосунки між політичною та антропологічною проблемою, доводячи, що у підґрунті політичної інституції залягає не людська природа, а, навпаки, «поліс» у найширшому сенсі слова (себто держава), що продукує людське, а відтак може його знищити. Граничний випадок – коли інституція перетворюється у машину нищення «зайвих» людей, попередньо зведених на фізичному та символічному рівні до умов простих об’єктів або «шматків» живої плоті (Stücke).

Другі наслідки, які маю на гадці, поглиблюють символічний взаємозв’язок антропологічних та політичних вимірів «раси» та її репрезентації. Коли вивчати дискурси, що за останні три століття вивели поняття раси на чільне місце [14], їхня складність полягає у враженні, що ми пишемо «тотальну історію» західної культури чи радше перевернуту історію її ідеалів, – описуємо «неполітичний» бік, стосовно якого варто виявити обачність, якщо сподіватися на те, що він не здатний породжувати й формувати панівні течії. Щоб не спрощувати уявну всеохопність, вважаю, варто взяти за орієнтир витворення та постійно відновлюване відтворення внутрішнього ворога. Ідеться про мало не «онтологічну» фігуру, а також про повсякденний інституційний процес, локалізований на початку та наприкінці суспільних практик, що хаотично змішують притягання та відштовхування: сьогодні вона залягає в осередку насильства, яке Європа (а також інші частини світу) чинять проти своїх «іммігрантів» [15]. Натрапляємо на парадокс, про який говорила Арендт з приводу європейської модерності, що нині поширюється на увесь світ: право громадянства, як універсалізація належності до політичного ладу, природно відкриває можливість скасувати функцію встановлення критеріїв людськості. Принципи прилучення та поширення прав «логічно» стають принципами диференціації та ексклюзії.

Щоб до кінця розвинути цю гіпотезу, треба показати, як категорії чи «інваріанти» расизму поступово змістилися від розділення людства на різні підвиди до ідеї натуралізованої культурної відмінності (й водночас іншості чи неподоланності іншого), до схеми внутрішньої ексклюзії, що стосується тих, кого не можна видалити, – якщо це не винайдення програм «етнічної чистки» та «остаточного вирішення», – але кого вона намагається поставити в особливе становище з культурних, історичних, економічних, генеалогічних підстав [16]. Тут по-новому застосовуються символічні схеми визначення та самовизначення «раси», а саме обраність та відбір. У конкретних історичних ситуаціях їхня несхожість не менш важлива, ніж взаємодоповнення. Перша походить від монотеїстичної релігійної традиції, спершу юдейської, відтак християнської та мусульманської: вона скінчила збоченим повертанням проти своїх винахідників і первісних носіїв, не тільки з боку нацистів, а й інших народів-«панів» та «правителів» світу, що прагнули обожнити себе й піднестися в уявній вищості над «звичайними» людьми або помислити й подати себе як «рятівників» у апокаліптичній перспективі ціною нищення та воєн зі своїми «абсолютними ворогами». А схема відбору, навпаки, спершу походить від певного різновиду біологічної теорії людини або того, що Жорж Канґієм влучно назвав науковою ідеологією, від початку пов’язаною з теорією еволюції й поступово поширеною в усіх сферах адміністрування людських ресурсів, починаючи з адміністрування колоніального, а також на галузь освіти (наскільки вона має розкривати вроджені, біологічні чи культурні, «здібності», що розрізняють між собою індивідів та групи в світі тотальної конкуренції). Побіжно зазначимо, що ця ж схема відбору застосовується сьогодні у техніках когнітивної психології, поведінковій психотерапії, профілактичних заходах та професійному чи спортивному відборі.

Той факт, що два поняття – відбору та обраності –, одне з яких натуралістське, а друге «духовне» чи трансцендентальне, виявляються водночас несумісними й нероздільними, утворює помітне концептуальне напруження на філософському рівні [17]. Звідси насправді випливає ціла філософська течія, яка намагається продовжити традицію «негативної думки», відштовхуючись від антропологічних, феноменологічних та герменевтичних джерел. Звичайно, ми не можемо недооцінювати такі зусилля і дискусії, але я вважаю, що треба чіткіше пов’язати їх з позитивними інституційними реаліями, якщо хочемо осягнути, яким чином збігається логіка натуралізації та сакралізації у продукуванні внутрішнього ворога, про якого можна сказати, пародіюючи Святого Августина, що він є «ближчим, ніж сама близькість», і, як наслідок, організовує фантазматичні механізми захисту ідентичності, очищення та асиміляції. Сучасна інституція расизму насправді поєднує дві протилежні логіки: з одного боку, політична нація чи націоналізм, заснований на репрезентації «сутнісної спільноти» та її неповторної долі, а з іншого – конкурентний ринок, що, здається, не має жодного ні внутрішнього, ні зовнішнього «ворога» (на відміну від нації), а отже, нікого «не вилучає», але встановлює тотальний індивідуальний відбір, нижчою межею якого є соціальне видалення «неспроможних» чи «непотрібних», відтворюючи цю логіку незалежно від систем соціальної допомоги [18].

Нарешті, варто вказати на третій порядок наслідків сучасних дискусій навколо расизму, що «стратегічно» змінюють його використання, охоплюючи сфери соціології, антропології та політики: маю на увазі можливість чи неможливість відокремити питання раси від інших структур домінування, нормалізації життя людей та явного чи неявного суспільного насильства. Одна за одною на авансцену виступають три симетрії, що поєднують теоретичні дискусії, сутички, процеси суб’єктивації: по-перше, це поєднання раси і класу (на яке праці Фуко проливають яскраве археологічне (можливо, дещо сліпуче) світло, критичне вістря якого було спрямоване проти деяких міфів соціалістичної та марксистської традиції, яка вигороджувала тему «боротьби класів», аби тільки приховати тему «боротьби рас») [19]; по-друге, поєднання раси/статі (або раси/ґендеру, згідно з уподобаною американською соціологією термінологією, яка вбачає суто культурну варіативність у розрізненні статей); по-третє, поєднання раси/релігії, поєднання раси та інституції сакрального (але не забуваймо, що цю проблему піднесла й привернула до неї увагу полеміка щодо «зіткнення цивілізацій», на кону якої насамперед стояла есенціалізація ісламу й, у противагу, дискусія стосовно перманентності антисемітизму та необхідності долучення антиюдаїзму і традиційної ісламофобії до «загального антисемітизму», символічне джерело якого пов’язане саме з історією західних монотеїзмів та їхньою месіанською функцією) [20].

Тут знову-таки треба ризикнути й удатися до спрощення. Сьогодні зрозуміло, що для розуміння усіх наслідків визначальним є перетин структур влади та підпорядкування. Тому безглуздо намагатися відокремити расу і расизм від їхніх класових, гендерних та релігійних контекстів. Навпаки – можна, спробувати здійснити історичну редукцію репрезентацій та інституцій раси до різних поєднань класових, статевих та релігійних відносин: раси у чіткому сенсі «не існує», однак геть з інших підстав, які колись зауважив Сартр: вона є лише іменем, ідеологічно-дискурсивною проекцією економічних структур експлуатації та інструменталізації життя людей (глобалізація яких, по суті, відбувається в унісон з виникненням капіталізму та його «ринку робочої сили») [21], певних форм нав’язування генеалогічного принципу (які є невіддільними від сексуальної влади чоловіків над тілом жінок та інкорпорації цієї чоловічої влади у відтворення спільноти) [22], нарешті, типово релігійної логіки визначення чистого та нечистого, сакрального і нечестивого, сил спокути та прокляття, що тісно поєднуються з експлуатацією і сексизмом. Факт «реконструкції» раси як комбінованого наслідку логік класу, статі та релігії мав би неймовірну перевагу для її десубстанціалізації та деміфологізації. Навіть «біологічна» раса, що подавала себе у ХІХ ст. (та й у ХХ ст. теж) як «науковий» концепт, могла і мала би бути витлумачена у цих термінах, що допомогло б нам зрозуміти, як наукова інституція залишається чітко маркованою у своїй роботі та політичних функціях легітимації соціальних структур капіталістичного, патріархального та монотеїстичного типу. Тоді б ми краще зрозуміли наддетермінацію репрезентацій і відносин домінування, що збігаються в ім’я того, щоби абсолютно несвідомо продукувати зачарований та страхітливий образ внутрішнього ворога і відтворювати структури внутрішнього вилучення під позірною гегемонією універсалізму.

Але й така редукція була б передчасною, бо ж тоді ми втрачаємо особливий, майже феноменологічний сенс, уведений іменем раси або тими чи тими її еквівалентами в певному місці та часі: «араб», «мусульманин», «чорний», а сьогодні й «іммігрант» у Франції. Нам слід працювати в історичній та соціологічній перспективі, в якій той факт, що ми ніколи не можемо повністю відокремити расу від відношень класу та експлуатації, від структур родини і статі, від релігійних конфліктів та репрезентацій сакрального, не призводить до зведення усіх расизмів до однієї й тієї самої абстрактної комбінації, а радше відкриває можливість зрозуміти її варіації, «панівні» аспекти та їхню новизну порівняно з минулими і прийдешніми расизмами [23]. Тільки так ми віддамо належне напрочуд бентежній ідеї, що раса є й досі перед нами.

 

[1] Франкомовна переробка «Lezione pubblica», виголошеної на Фестивалі філософії у Модені 15 вересня 2006 року.

[2] Див. підготовану мною добірку для часопису Actuel Marx (№ 38 – Другий семестр 2005): тема «Расизм після рас», статті Ж.Моліна, Ф.Есед, А.Буржіо, М.Мамдані.

[3] Див. промову Папи Бенедикта XVI (Йозефа Ратцинґера) у Реґенсбурзі 12 вересня 2006 року «Віра, Розум та Університет».

[4] На цю тему корисною є така розвідка: А.Mbembe, De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Karthala, Paris, 2000.

[5] K.Sunder Rajan, Biocapital: The Constitution of Postegemonic Life, Duke University Press, 2000; B.Ogilvie, "Violence et représentation - La production de l’homme jetable", Lignes, n°26, octobre 1995.

[6] Поняття «вилучальна демократія» спершу розробив Ґучіано Фрес для характеристики структурної перешкоди перед участю жінок у політичному житті після Французької революції: див. Les deux gouvernements: la famille et la Cité, Gallimard, Folio/Essais, 2000.

[7] L.Canfora, La démocratie: Histoire d’une idéologie, Seuil, 2006.

[8] E.Balibar, Nous, citoyens d’Europe? Les frontières, l’Etat, le peuple, Éditions La Découverte, 2001. [укр. пер.: Балібар Е. Ми, громадяни Європи? Кордони, держава, народ. – К.: Курс, 2006.]

[9] Хочеться услід за Жаком Дерида сказати «само-імунні»: див. Voyous, éditions Galilée, 2003.

[10] Див.: D. et E., Fassin, Question sociale, question raciale, Éditions La Découverte, Paris, 2006.

[11] Le racisme devant la science, UNESCO/Gallimard, 1960.

[12] Див. E.Balibar , «La construction du racisme», in Actuel Marx, op. cit.

[13] Див. D.Morley et K.Hsing Chen (éds.), Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies, Routledge, 1996; Stuart Hall, Questions of Cultural Identity, Sage, 1996. Після нього: P.Gilroy, Against Race. Imagining Political Culture Beyond the Color Line, Harvard University Press, 2000.

[14] G. Mosse, Toward the Final Solution. A History of European Racism, Howard Fertig, 1978 (1985); I. Hannaford, Race. The History of an Idea in the West, The Johns Hopkins University Press, 1996.

[15] A.Dallago et S.Mezzadra, «I confini impensati dell’Europa», in H.Friese, A.Negri, P.Wagner (éds), Europa politica: Ragioni di una nécessità, Manifestolibri. 2002.

[16] Див. моє дослідження: «Difference, Otherness, Exclusion», in Parallax, 2005, vol.11, n°1.

[17] Див. E.Balibar, «Election/Sélection», in Cahier Derrida, Editions de l’Herne, 2004

[18] Див. Robert Castel, L’insécurité sociale. Qu’est-ce qu’être protégé?, La République des idées/Seuil, 2003.

[19] Виходячи з іншої перспективи, Бурдьє ще раніше порушив питання «класового расизму»: зокрема у працях про розрізнювальну систему освіти (с Ж.-К. Пасроном: «Les héritiers») та «дистинкцію».

[20] Див. E.Balibar, «Un nouvel antisémitisme?», in Antisémitisme: l’intolérable chantage. Israël-Palestine, une affaire française?, Éditions La Découverte, 2003.

[21] Див. праці Іммануеля Валлерстайна, Роберта Майлса, Яна Мульє-Бутанґа тощо.

[22] Вважаю, що тези деяких феміністок щодо цієї теми є надзвичайно переконливі; вони доводять, що расизм ніколи не існував без сексизму та манії сексуального контролю: див. R.Ivekovic, Le sexe de la nation, Léo Scheer, 2003 ; A.Stoler, Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the Intimate in Colonial Rule, University of California Press, 2002.

[23] Див. дещо стримані, хоча захопливі міркування: T.C.Holt, The Problem of Race in the 21st Century, Harvard University Press, 2000.

 

Mouvements, le 29 mars 2007. http://www.mouvements.info/Le-retour-de-la-race.html

 

Матеріал було опубліковано в спеціальному випуску газети "Простори" з нагоди конференції "Ідеологія відмінності"

 

Додайте Ваш коментар

Ваше ім'я (псевдонім):
Коментар:

eurozine
 


Головна  Статті  Тексти  Переклад  Новини  Тема  Акції  Мистецтво  Лінки  Газета  Редакція  


Дизайн Олександр Канарський ©2007.
При використаннi матерiалiв сайту бажаним є посилання на prostory.net.ua