ГоловнаСтаттіТекстиПерекладНовини
ТемаАкціїМистецтвоЛінкиГазетаРедакція
Seid realistisch, fordert das Unmögliche! Wir spielen Fußball - ПРОSTORY - український літературний журнал Seid realistisch, fordert das Unmögliche! Wir spielen Fußball Джудіт Батлер: Джерела ненасильства - ПРОSTORY - український літературний журнал Джудіт Батлер: Джерела ненасильства Übersetzungsworkshop: Deutsche Autoren im Strudel der (Wieder)Vereinigung - ПРОSTORY - український літературний журнал Übersetzungsworkshop: Deutsche Autoren im Strudel der (Wieder)Vereinigung
Друкувати

Філософія як ідеологія

Існують різноманітні, іноді взаємовиключні розуміння того, чим є ідеологія. Так чи інакше йдеться при цьому про певну невідповідність соціальної дійсності та певного знання, наділеного, щонайменше, наступними характеристиками: по-перше, об'єктом цього знання є соціальна дійсність (саме на рівні знання як ідеології), по-друге, саме це знання належить до даної соціальної дійсності та є однією з її важливих складових. Коли ведуть мову про ідеологічну невідповідність знання та соціальної дійсності, то мають на увазі не тривіальну констатацію того, що дане знання, як і будь-яке інше знання, не є тотожним своєму об'єкту, а про певні функції, відведені йому в межах власного об'єкта. Саме в цьому сенсі ідеологічне знання і є частиною соціальної дійсності. При всьому різноманітті в розумінні того, чим є ідеологія, принаймні переважну частину дослідників ми можемо зрозуміти в тому сенсі, що її основною функцією є підтримання владних стосунків у суспільстві за допомогою певних особливих та притаманних лише їй засобів. При позитивному розумінні ідеології, як адекватної політичної програми, їй, крім того, приписується здатність сприяти трансформації владних відносин. Підсумовуючи, ми можемо дати наступне визначення ідеології: ідеологія є знанням релевантним по відношенню до репродукування або трансформації владних відносин. Надалі систему владних відносин ми називатимемо соціальним устроєм. Ми також аргументуватимемо, що функція трансформації є похідною функцією ідеології, у той час, як репродукування соціального устрою є її базовою функцією. Функцію трансформації ми наразі залишимо поза увагою. Відповідно, засоби ідеології можна схарактеризувати наступним, негативним, чином, - вказавши на те чим вони не є. Отже, засоби ідеології вважаються такими засобами репродукування соціального устрою, які не вдаються до застосування фізичного насилля. За браком часу ми нажаль не зможемо присвятити нашу увагу питанням про те, в якій мірі засоби ідеології не залежать від застосування фізичного насилля, та про те, який саме вид насилля імплікують вони, зазначивши наразі, що саме насилля є виключно соціальним феноменом: як зазнавати так і завдавати насилля здатний лише соціальний суб'єкт. Ми також можемо зауважити, що якщо вести мову про певні об'єкти ідеологічного приховування, як це роблять численні дослідники, то під ними на наше переконання слід розуміти в першу чергу засоби ідеології.

Ми розрізняємо два значення ідеології: по-перше, об'єктивний ідеологічний процес відтворення соціального устрою та ідеологію як продукт автономного соціального суб'єкта. В обох значеннях ідеологія є саме знанням. У першому значенні це знання є автономним як по відношенню до соціальних суб'єктів так і по відношенню до соціального устрою, який вона репродукує. По відношенню до суб'єктів це знання є автономним в тому сенсі, що воно не є їх продуктом, так би мовити міститься не в "головах", а в самій соціальній дійсності, задаючи певні об'єктивні абстрактні позиції суб'єктів, які обумовлюють можливість їх взаємодії в межах даного соціального устрою. Йдеться про репродуктивні передумови взаємодії соціальних суб'єктів. Автономним по відношенню до соціального устрою це знання є настільки, наскільки воно не є адекватним та суперечить самому соціальному устрою, в межах якого воно функціонує. Елементи цього знання пов'язані таким чином, що їх актуалізація внаслідок взаємодії соціальних суб'єктів призводить до відтворення ідеологічно обумовлених відмінностей в межах даного суспільства, інакше кажучи, до відтворення владних відносин. Неідентичний, диферентний характер цього знання актуалізується саме в суспільстві, наприклад у вигляді репродукування соціальної нерівності. Так, наприклад, Маркс веде мову про подвійну взаємосуперечну абстрактну детермінованість вартості товару "праця", як передумову відтворення виробничих відносин в капіталістичному суспільстві. Такі детермінованості не є продуктом людської думки, але є елементами знання, що належить до соціального устрою.

Тепер ми перейдемо до розгляду ідеології в другому значенні, у значенні ідеології як продукту автономного суб'єкта. Автономного суб'єкта ми розглядатимемо при цьому як особливий продукт ідеологічного процесу. Вихідним пунктом у даному разі буде теза про те, що ідеологічний процес не лише реалізується виключно завдяки діяльності суб'єктів, але й пов'язаний зі знанням, як продуктом суб'єкта, яке здатне підтверджувати або заперечувати обумовлений ідеологічним процесом соціальний устрій. Ми виходимо з того, що нульовий рівень співпадіння соціального устрою та знання, - коли влада підтверджується знанням настільки ж, наскільки й знання владою є відсутнім. Якби він був наявним, ми власне кажучи не мали б відмінності між знанням та соціальною дійсністю, - в такому знанні просто не було б потреби. Отже, будь-який ідеологічний продукт соціального суб'єкта так чи інакше є певним відхиленням від нульового рівня відповідності влади знанню. Наявність суб'єкта здатного до ідеологічної творчості і є свідченням незавершеності та відкритості соціального устрою. Іншими словами, автономія суб'єкта засвідчує диферентний характер соціального устрою.

Ідеологічний процес як знання, що не співпадає з соціальним устроєм, передумовою якого воно є, має, таким чином, певну ступінь автономії по відношенню до соціального устрою. Таке неспівпадіння полягає в одночасному підтвердженні та приховуванні соціальної дійсності. Саме завдяки цій автономності ідеологічний процес здатний обумовлювати соціальний устрій. Йдеться про певну автономну по відношенню до соціальної дійсності позицію знання, з якої воно може впливати на неї. На наше переконання, саме така позиція знання по відношенню до соціальної дійсності і є передумовою можливості соціального суб'єкта. Як ми вказали, об'єктивним змістом діяльності суб'єкта є ідентифікація з позицією автономного по відношенню до соціального устрою знання, менше з тим, така об'єктивна ідентифікація не є достатньою передумовою для постання автономного суб'єкта. Йдеться про щось більше, ніж лише об'єктивна ідентифікація. Остаточну ідентифікацію суб'єкта з позицією автономного по відношенню до соціальної дійсності знання ми називатимемо інтерналізацією знання суб'єктом. У цій ідентифікації, завдяки якій суб'єкт здобуває по відношенню до ідеологічного процесу позицію аналогічну позиції ідеологічного процесу по відношенню до соціального устрою, позицію відносної автономії, ми вбачаємо підсумковий продукт ідеологічної диференції між знанням та соціальним устроєм. Іншим словом, ідентифікація суб'єкта з позицією знання спричиняє таке саме неспівпадіння знання та суб'єкта, з яким ми зустрічаємось у випадку ідеологічного процесу та соціальної дійсності. Завдяки такій ідентифікації суб'єкт здатний впливати на соціальну дійсність, виробляти власні ідеологічні продукти.

Питання щодо інтерналізації ідеологічного процесу суб'єктом є дуже складним питанням. У даному разі йдеться, можливо, про максимальний рівень ідеологічної засліпленості. Можливо, це питання в принципі не можна вирішити, а лише тим чи іншим чином наблизитися до нього, вказати на нього. Те, що суб'єкт в даному разі інтерналізує є певним аспектом, певною функцією ідеологічного процесу, яка полягає в диференціюванні, і яку ми називатимемо "впровадженням соціального устрою".

Під "впровадженням соціального устрою" ми розуміємо щось на зразок травми, яка розмежовує суб'єкта, та його місце за межами соціального устрою, іншими словами те, що стало суб'єктом. Не так важливо, як ми назвемо це "щось": "організм", "біологічна матерія суб'єкта" тощо. Важливим при цьому є встановлення відмінності між суб'єктом, як продуктом впровадження соціального устрою та тим, що було наявним до впровадження соціального устрою.

Говорити про впровадження соціального устрою в даному контексті означає вказувати на взаємозалежність між певними подіями та травмою, пов'язати які в кінцевому підсумку не можливо: об'єктом певних дій, на які вказує травма, є щось, що ще не мало свого місця в межах соціального устрою, в той час, як саму травму ми можемо відносити лише до того, що вже перебуває в межах соціального устрою, до суб'єкта, але аж ніяк до його біологічного субстрату. Як ми бачимо, таке знання в принципі не може бути експлікованим. Одночасне підтвердження та приховування, як визначальна ознака ідеологічного процесу, є таким чином невід'ємною характеристикою знання про впровадження соціального устрою. Саме соціальний суб'єкт і є носієм такого знання. Такий суб'єкт конституйований розколом між знанням, об'єктом якого є впровадження соціального устрою та соціальним устроєм, до якого він належить.

Внаслідок інтерналізації суб'єкт встановлює відмінності, по-перше, між знанням та обумовленим ним соціальним устроєм, та по-друге, між знанням та носієм інтерналізованого знання. Встановлення цих відмінностей і є останньою ланкою ідеологічного процесу, так би мовити його завершенням, в якому він здобуває своє об'єктивне підтвердження. Об'єктивним ідеологічний процес стає внаслідок того, що суб'єкт займає автономну позицію по відношенню до нього, внаслідок того, що суб'єкт набуває здатність виявляти диферентний характер соціального устрою, неспівпадіння знання та влади. З одного боку, автономія суб'єкта є останньою ланкою, кінцевим продуктом, ідеологічного процесу, з іншого ж боку, вона призводить до того, що суб'єкт виявляється здатним впливати на обумовлений процесом соціальний устрій.

Розглянемо філософію як ідеологію і з'ясуємо, чим саме є цікавим саме такий погляд.

У жодному разі філософія як знання не є безпосереднім продуктом того, що ми назвали ідеологічним процесом, - поза сумнівом вона є продуктом автономного соціального суб'єкта. Йдеться не лише про те, що кожен продукт філософії має конкретного автора, і є унікатом, але головним чином про те, що рівень автономії суб'єкта по відношенню до ідеологічного процесу в даному випадку видається надзвичайно високим, адже однією з головних особливостей виробництва даного виду знання є максимум рефлексивної роботи суб'єкта по відношенню до власної детермінованості (у тому числі ідеологічної детермінованості). Таким чином, може навіть видаватись, що філософія є найрадикальнішим з усіх можливих теоретичних проектів суб'єкта по відношенню до ідеології. Саме тому така постановка питання видається особливо цікавою.

На перший погляд може здаватись, що наш аналіз слід починати зі з'ясування питання про те, яким саме чином ідеологія може впливати на конкретну філософію. Ми можемо, скажімо, вести мову про автора, як про носія певної ідеології і відповідно про певні аспекти твору, як вираження, відображення, чи то репродукування певної ідеології. Але якщо придивитися уважніше, то ми помітимо, що така постановка питання не стосуватиметься окресленої нами проблеми. Адже, якщо мова йде про філософський твір, все ще залишатиметься певний осередок твору, який можна буде відокремити від даних ідеологічних аспектів, іншим словом, все ще залишатиметься "філософія", певна територія на яку не розповсюджується ідеологічна детермінованість автора. У той час як нам йдеться про саму філософію, а не про ідеологію автора. Отримати доступ до того, що нас цікавить так само не вдасться, наголошуючи на тому, що дія ідеології автора поширюється на весь твір, вважаючи, що дана дія є настільки тотальною, що не залишає жодного відкритого простору для чистої теорії. Такий підхід означав би лише втрату самої проблеми, а не можливість її вивчення, адже в такому разі ми мали б виключно ідеологію автора, в той час як для самої філософії в нашому аналізі просто не залишилося б жодного місця. Отже, такий підхід не може бути для нас прийнятним. Так само предметом нашого аналізу не може бути сформульована автором ідеологія, та ідеологія, яку він цілком свідомо пропонує нам. Незалежно від того, яким буде теоретичний рівень такої ідеології, поле її дії так само залишатиметься обмеженим, адже все ще залишатиметься простір для чистої теорії, наприклад, у відношенні до власної теоретичної позиції. Отже, нас не цікавитимуть ані ідеологія, якою послуговується автор, ані ідеологія, яку автор пропонує. На наше глибоке переконання аналіз філософії як ідеології в принципі має уникати такої категорії, як автор. Так само слід наголосити на тому, що нам в першу чергу йдеться не про одиничні аналізи конкретних філософських творів на предмет виявлення тих чи інших ідеологій, а про проект критики такого виду діяльності автономного суб'єкта як філософія.

Може видатись, що позбавившись категорії автора, ми втратили разом з тим будь-яку можливість ідеологічного аналізу філософії, оскільки ми нібито залишили поза нашою увагою соціальні умови її виробництва. Я спробую показати, що такого роду побоювання не є виправданими. Вилучивши категорію автора, ми все ще маємо, щонайменше три інші, відмінні від неї категорії, якими ми можемо послуговуватись в нашому аналізі, а саме категорія "імпліцитного автора", категорія "оповідача" та категорія "читача", "реципієнта". Категорію оповідача ми можемо застосовувати лише до оповідей, в той час, як категорії імпліцитного автора та реципієнта можна застосовувати також і до тих творів, які оповіддю не є. Застосування категорій імпліцитного автора та реципієнта є в межах нашого аналізу безумовно доцільним, але за браком часу ми хотіли б зосередити нашу увагу виключно на категорії оповідача.

Нашу розмову про оповідача філософського твору ми розпочнемо з двох суттєвих зауважень. По-перше, як відомо, категорію "оповідач" ми можемо застосовувати лише до оповідей. Отже, йтиметься про виявлення елементів оповіді у філософії. Наступне зауваження: оповідач та автор є онтологічно тотожними лише у випадку фактуальної оповіді, інакше кажучи, лише в такій оповіді, в якій йдеться про певні події які відбулися в тому світі, до якого належить автор. Онтологічна тотожність автора та оповідача означає їх приналежність до одного і того самого світу; при цьому ми можемо, звичайно ж, встановити функціональні (але не онтологічні) відмінності між автором та оповідачем. Онтологічно не тотожними автор та оповідач є лише у випадку фіктивних оповідей. В межах нашого аналізу йдеться про встановлення саме онтологічних, а не лише функціональних відмінностей між автором та оповідачем філософського твору. По-друге, йтиметься не про виявлення елементів оповіді взагалі, а про виявлення елементів саме фіктивної оповіді.

Очевидно, що така постановка питання не є звичною. Жоден з відомих нам теоретиків оповіді не лише не вбачає в філософії елементів фіктивної оповіді, але й взагалі оповіді як такої. Принаймні, згідно з загальноприйнятими в наратології класифікаціями твори філософії сконструйовані не за принципом фіктивної оповіді. Отже, на що саме спираємось ми, стверджуючи, що невід'ємною ознакою всякого філософського твору є застовуння в ньому елементів фіктивної оповіді, які разом з тим не можливо відокремити від того, що ми називаємо "філософією"? Вихідним пунктом в нашій аргументації є посилання на унікативний характер філософського твору. Коли ми говоримо про філософський твір як унікат, маємо на увазі не фізичні, логічні чи то якісь інші, а саме соціальні, конвенційні властивості. Саме у цьому відношенні філософський твір постає як "унікальний", "невідтворюваний", "невичерпний" тощо. Притаманний нашій культурі культ філософа базується саме на унікативних характеристиках філософського твору. В чому, власне, полягає унікативність філософського твору? У першу чергу - це відношення твору до тієї інформації, яку він передає. Це означає, що ми не маємо жодного альтернативного доступу до того, про що йдеться у філософському творі, окрім як на підставі самого твору. Принаймні, єдиним автентичним джерелом в даному разі буде лише сам твір, певне конкретне першоджерело. Нагадаємо, що визначальною характеристикою фіктивної оповіді є те, що вона є єдиним та виключним джерелом інформації по відношенню до представлених нею подій. За визначенням, тобто відповідно до прийнятих конвенцій, принаймні осередок змісту такого літературного продукту, якому можна приписати вартість філософського твору, є унікальним, що насамперед передбачає відсутність альтернативних джерел інформації стосовно змісту. Згідно з конвенцій усяка "філософія" і є особливого роду унікальним змістом певного літературного продукту. Унікативний характер змісту в даному разі не можливо елімінувати, не елімінувавши разом з тим те, що вважається "філософією". Постулювати такого роду унікативність неможливо не конструюючи при цьому сам філософський твір за вищезгаданим принципом фіктивної оповіді. Отже, коли ведемо мову про те, що автор та оповідач філософської оповіді не є онтологічно тотожними, ми стверджуємо, що ця оповідь виголошується не в нашому світі, а в тому світі, до якого ми отримуємо доступ лише на її підставі.

Найцікавішим у межах нашого аналізу є один з елементів ситуації оповіді. Цим елементом є точка зору оповідача в філософському творі. Унікальні речі, що їх нам відкриває філософія, і є тим, що можна побачити з цієї точки зору. Як і сама оповідь, ця точка зору належить до світу оповіді. Перспективу, яка відкривається з цієї точки зору ми можемо назвати перспективою філософської істини. Під перспективою істини ми маємо на увазі не певний трансцендентний по відношенню до світу оповіді елемент, але такий елемент, який притаманний лише презентованому оповіддю світові. На відміну від точки зору оповідача в творах художньої літератури, ця точка зору не лише належить до світу оповіді, але є, разом з тим, його конститутивною, породжуючою складовою. Контури світу філософії не тільки проявляються в даній перспективі, але й постають разом з нею, відділити їх від такої перспективи неможливо. Саме цей елемент і уможливлює філософську оповідь та відрізняє її від інших видів оповіді. Перспектива істини та точка зору оповідача у філософському творі є, таким чином, одним і тим самим. Але ми також вестимемо мову про імплікований філософським твором сюжет, в основі якого лежить певна подія, на початку якої точка зору оповідача та перспектива істини ще не були тотожними. Подія ця відбулася ще до того, як почався актуальний опис світу філософії з перспективи істини, або презентована оповідь. Таким чином ми розрізняємо два види оповіді: по-перше актуальний опис того, що відкривається оповідачеві з перспективи істини, та імпліковану оповідь, в основі якої лежить вихідний сюжет всякого філософського твору. Цей сюжет описує певну вирішальну по відношенню до даного філософського твору подію, а саме, досягнення оповідачем перспективи істини, або, як ми аргументуватимемо, не просто співпадіння двох відмінних але цілком реальних елементів світу оповіді, а саме міметичну ідентифікацію оповідача з інстанцією даної перспективи. Саме така міметична ідентифікація наділяє буттям представлений філософією світ. Також ми звернемося до питання про те, чому саме ця оповідь з необхідністю має перебувати за межами актуальної філософської оповіді, відповідно, чому ця подія не може бути предметом актуальної оповіді.

У ситуації актуальної оповіді точка зору оповідача співпадає з перспективою філософської істини, але це не означає, що вони є при цьому тотожними. Насамперед ми хотіли б звернути увагу на те, який саме ефект досягається за допомогою такої конструкції. Ми могли би назвати його ефектом реальності філософської істини. Інстанція істини подається при цьому як щось цілком незалежне від оповідача. Тим самим її зсунуто в певну реальність, яка є цілком незалежною від суб'єктивної позиції оповідача. Цей ефект розмежовує інстанцію істини, як щось, що наділяє реальністю перспективу істини, та оповідача, який нібито лише приходить до даної перспективи, а не задає її. Істину, як певний цілком реальний елемент представленого світу та відхилення від істини, як чисто суб'єктивний елемент оповіді, таким чином розділено: не істина промовляє до нас зі сторінок філософських текстів, а наділений антропоморфними рисами оповідач, істота здатна до помилок та аберацій, який тим не менше, в наслідок певного щасливого збігу обставин, виявився в змозі сягнути перспективи самої істини. Інстанція філософської істини постає при цьому не лише реальною, але й невразливою. Відповідальність за все те, що нам видаватиметься хибним, невірогідним, ми завжди зможемо перекласти на оповідача, в той час як реальність істини, представлена оповіддю, гарантована самою інстанцією істини. Цей ефект ми так само можемо назвати ефектом універсального алібі філософської істини: вона завжди буде презентована не в тому місці, в якому оповідач припустився похибки.

Міметична ідентифікація оповідача з перспективою істини, як певна подія, яка наділяє буттям представлений світ і є тим, що відмежовує інстанцію істини від антропоморфних властивостей оповідача. Про цю імпліковану філософською оповіддю подію ми можемо вести мову якраз виходячи з того, що перспектива істини та точка зору оповідача не є ідентичними. Вихідною ситуацією цього сюжету є неспівпадіння даних позицій, кінцевою ж - їх ідентифікація. Разом з тим цей сюжет не може бути експлікований актуальною філософською оповіддю з тієї простої причини, що інстанція істини не є і не може бути адресатом жодного з висловлювань, наявних в актуальній оповіді. Адже інакше філософська оповідь в повній мірі продемонструвала б свій фіктивний характер. (Така оповідь була б не мовою про істину, а мовою істини, адже інстанція опосередкування в даному разі була б відсутньою.) В цьому відношенні актуальну філософську оповідь можна визначити як індиціальний знак, або систему індексів, що вказують на імпліцитну оповідь. Ця спрямованість актуальної оповіді і є наслідуванням істини в останній інстанції, тобто в реальності. Межею того, що наслідується і є сам акт наслідування, або актуальна філософська оповідь як система індиціальних знаків. Таке наслідування не є наслідуванням чогось подібного, оскільки відбувається наслідування того, що в принципі не може бути презентованим. На нього можна лише вказати. Мірою його успішності є не відношення між першообразом та репродукцією, а лише сам акт, який постулює умови власної можливості як відношення між актом наслідування та певною реальністю, яка може бути актуалізована виключно ним.

На відміну від художніх творів, світ філософської оповіді всіма доступними засобами приховує свій фіктивний характер, у першу чергу, це стосується онтологічної відмінності автора від оповідача. Мімезис оповідача в даному разі спрямований не тільки в напрямі інстанції філософської істини але й в напрямі автора, у напрямі ідентифікації оповідача з певною персоною поза світом фіктивної оповіді. Наслідуючи автора оповідач наслідує приналежність до нашого світу. Таким чином події, що їх описує філософська оповідь подаються як такі, що безпосередньо пов'язані з подіями в нашому світу. Інстанція істини постулюється як щось, що має реальний стосунок до нашого світу.

 
Коментарі (1)
1 П'ятниця, 14 Листопада 2008
Ідеологія, як і наука в цілому, є лише спроба опису існуючої суспільної реальності, виявлення в ній закономірностей та прогнозування подальшого розвитку. Це просто суб'єктивне моделювання яке абсолютно нічого спільного немає з реальністю і жодним чином на неї не впливає.

Додайте Ваш коментар

Ваше ім'я (псевдонім):
Коментар:

eurozine
 


Головна  Статті  Тексти  Переклад  Новини  Тема  Акції  Мистецтво  Лінки  Газета  Редакція  


Дизайн Олександр Канарський ©2007.
При використаннi матерiалiв сайту бажаним є посилання на prostory.net.ua