ГоловнаСтаттіТекстиПерекладНовини
ТемаАкціїМистецтвоЛінкиГазетаРедакція
Документальна література: про семінар з художнього перекладу - ПРОSTORY - український літературний журнал Документальна література: про семінар з художнього перекладу СПІЛЬНИЙ ПОЛІТИЧНИЙ ПРОСТІР - ПРОSTORY - український літературний журнал СПІЛЬНИЙ ПОЛІТИЧНИЙ ПРОСТІР Що сталося після того, як Маркс зустрівся з фемінізмом? - ПРОSTORY - український літературний журнал Що сталося після того, як Маркс зустрівся з фемінізмом?
Друкувати

Ален Бадью: Спільне зникнення Людини і Бога

Сьогодні тільки й чуємо що розмови про права людини та повернення релігійного. Дехто з ностальгіків за грубими опозиціями, що зачаровували й спустошували ХХ століття, стверджують, нібито наш світ організується навколо смертельної битви між Заходом, який виступає за права людини (чи свободу, демократію, емансипацію жінок…), та релігійними «фундаменталістами», на загал, волохатими і бородатими ісламістами, поборниками варварського повернення до традицій, що прийшли із Середньовіччя (ув’язнені в домівках жінки, обов’язкові вірування, тілесні покарання…).

Цими днями навіть у Франції деякі інтелектуали неабияк стурбовані – у конфліктному полі, віднині заповненому війною Людини (чи Права) проти (терористичного) Бога, – пошуками сурогатного панівного дискурсу. Втім, саме зрадники, ренегати лівого руху 70-х найбільш невтішні через те, що «Революція» перестала бути іменем будь-якої автентичної події, що антагонізм політики більше не дає нам ключа до Історії світу, що абсолютність Партії, Мас і Класу зійшла нанівець. Ось вони, бідні інтелектуали без справжнього ресурсу, симетричні фальшивим бородатим пророкам та їхньому більш чи менш нафтовому Богові, заклопотані лишень тим, щоб піднести винищення євреїв нацистами як унікальну й сакральну Подію ХХ століття, антисемітизм – як доленосний зміст історії Європи, слово «єврей» – як жертовне позначення сурогатного абсолюту, а слово «араб» (ледве приховане позаду «ісламіста») – як позначення варвара.

З оцих аксіом випливає, що колоніальна політика держави Ізраїль є аванпостом демократичної цивілізації, а американська армія – верховний гарант будь-якого прийнятного світу.

Моя позиція стосовно цього патетичного «великого наративу» про остаточну битву гуманістичної демократії проти варварської релігії надзвичайно проста: Бог монотеїзмів давно помер, вже двісті років як, а людина гуманізму не пережила ХХ століття[1]. Ані нескінченні ускладнення державної політики на Близькому Сході, ані плутані душевні пориви «демократів» наших країн не мають найменшого шансу їх воскресити.

Війна цивілізацій, конфлікт між демократіями і тероризмом, смертельна сутичка між правами людини і правами релігійного фанатизму, пропагування расистських, історичних, колоніальних чи жертовних позначників, як-от «араб», «єврей», «західноєвропеєць», «слов’янин» – все це ніщо інше як ідеологічний театр тіней, за лаштунками якого розігрується єдина справжня сцена: болюче, розсіяне, змішане і повільне заміщення – замість загиблих комунізмів – іншого раціонального шляху політичної емансипації великих людських мас, нині кинутих у хаос.

І зрозумійте: я не надаю перевагу «французу» чи «європейцю». В іншому місці я запропонував для цих національних категорій чистісіньке випаровування[2].

Тому було б цікаво перечитати одну сторінку з ХХ століття, свідком якої я був особисто: останні спалахи старого концепту людини, в його взаємозв’язку з остаточним відступом божистого.

Підійдемо до цих питань трохи здалеку.

Відомо, що Достоєвський, з-поміж деяких інших, поставив драматичне питання: «Що станеться з людиною, якщо Бог помер?» Чи може людина справді жити «без Бога»?

Щоб зміряти силу цього запитання, треба згадати попередні зв’язки між «людиною» і «Богом» та їхній концепт, розроблений сучасною метафізикою. Від моменту, коли за власною логікою розкривається тематика людини як суб’єкта (з посткартезіанського мотиву самосвідомості), яким є філософське становлення зв’язку між питанням людини і питанням Бога?

Рухатимемося зі швидкістю парової машини історії.

За Декартом, Бог потрібний як гарантія істини. Звідси переконаність, що наука знаходить в Ньому своє виправдання. Можна з повним правом сказати, використовуючи мову Лакана, що Бог Декарта – це Бог суб’єкта науки: те, що зав’язує вузол між людиною і Богом, є нічим іншим як істиною, вона надається суб’єктові у вигляді переконаності.

Другий підхід – Кант. У нього відбувається принципове зміщення: зв’язка людини з Богом більше не є оператором суб’єкта науки, названого Кантом «трансцендентальним суб’єктом». Справжні стосунки між людиною і Богом постають з практичного розуму. Цей зв’язок встановлюється, як того хотів Русо, моральною свідомістю. Можна говорити, перефразовуючи самого Канта, про релігію в межах тільки практичного розуму. Людина не має жодного суто теоретичного доступу до надчуттєвого. Благо, а не Істина, відкриває людину Богові.

Це дуже наближено до американського Бога сьогодення, який достатньо розмитий, щоб мати інші конвертовані атрибути, крім як підтримувати войовничий гуманізм «прав людини» і «демократії». Бога, вся національна функція якого полягає в благословенні гуманістичних вояків, найнятих бомбардувати й захоплювати варварські краї. Поза цим у нього є тільки одна приватна функція: благословляти добропорядних батьків сімейства.

Разом із Геґелем – нове зміщення. Те, що він називає Богом, є абсолютним становленням духу або абсолютною Ідеєю, «абсолютною як суб’єкт», або також конкретною Універсальністю. Точніше, абсолютне становлення суб’єктивного духу, що є нашим власним становленням, довершує розкриття Бога. Можна сказати, що Геґель пропонує іманентний зв’язок: Бог є процесом гадано завершеної людини.

Це есхатологічне бачення надзвичайно невластиве хаотичному початку нашого ХХІ століття. Будь-яка фігура абсолюту викликає в нього підозру – в ім’я скінченності, що є онтологічною сутністю «демократії», – а ще більше викликає підозру фігура, що іманентним чином підносила б до рівня абсолюту те чи те становлення людського авангарду.

Однак саме в цьому єдиному сенсі («Бог» зведений лишень до старого імені для істин, з якими ми здатні з’єднатися) я залишаюся геґельянцем (як і все ХХ століття, що має якусь вагу).

Нарешті – позитивізм, що радикалізує іманентність Бога щодо людини, начерк якої робить Геґель. Для Оґюста Конта Бог вже насправді є самим людством, разом із живими і мертвими, людством, яке він нарікає «великим Буттям». Позитивізм пропонує нам релігію людства, яка є результатом процесу наукової іманентизації Істинного.

Впродовж усього шляху, відповідно до Істини, Блага, Історії іманентності, бачимо найважливіший пункт: між «людиною» і «Богом» циркулює номінальна нерозв’язність [indécidabilité]. Чи не є це обожествлінням людини, чимось на кшталт християнства навпаки? Чи, може, це – ближче до мотиву втілення, гуманізація божистого? Чи не є ці процеси оберненими? Божиста аналогія зберігається, але віднині вона внутрішньо невід’ємна від людини. Так, сутність класичного метафізичного гуманізму – конструювання нерозв’язного предикату між людським і божистим.

Відчайдушний виступ Ніцше не мав іншого наміру, крім як розбити цей предикат, розв’язати його на рівні самого нерозв’язного. Бог має померти, а Людина має бути подолана.

Ніцше повстає проти релігії й зокрема проти християнства лише на перший погляд. Адже він пророчить про Бога і священиків лише тією мірою, якою вони утворюють фігуру людської (не)сили [(im)puissance]. Відомий вислів «Бог помер» вочевидь стосується людини на тій стадії, коли після Декарта, Канта, Геґеля, Конта Бог перебуває в ситуації нерозв’язної зв’язаності [nouage indécidable] з людиною. «Бог помер» означає, що людина також померла. Людина, остання людина, мертва людина є тим, що має бути подолане на користь надлюдини.

Що таке надлюдина? Це просто людина без Бога. Людина, яку можна мислити поза будь-яким зв’язком із божистим. Надлюдина розв’язує нерозв’язність [decide indécidabilité], розбиваючи таким чином гуманістичний предикат.

Проблема в тому, що надлюдини ще немає. Вона повинна ще прийти. Та оскільки надлюдина і є, власне кажучи, людиною, людиною, звільненою від Бога, треба сказати, що, передрікаючи все ХХ століття, Ніцше перетворює людину на програму. «Собі я сам є передвісником», – проголошує Заратустра. Надлюдина є прийдешньою розв’язкою [dénouement à venir] Історії людини.

Отож ХХ століття, як ми повторювали на різний лад, починається з теми людини як програми, а не як даності.

Зазначимо, що певний різновид ХХІ століття – під знаком прав людини як прав природного живого, скінченності, покірності наявному стану речей – намагається повернутися до людини як даності. Я вже говорив: це відбувається тоді, коли наука дозволяє (нарешті!) змінювати людину в самій її основі тваринного виду. Тобто це «повернення» віднині спіткала невдача. І нашим запитанням як ніколи залишається: що ж може нам обіцяти програму людини без Бога?

Втім, ми вже виявили у славні 60-ті роки двадцятого століття, про яке нам ідеться, що з цього питання існують дві конфліктні гіпотези.

Щодо першої гіпотези: «Питання методу» Сартра, текст, опублікований 1959 року в «Les Temps modernes», перш ніж перетворитися на вступ до «Критики діалектичного розуму», міг би бути тут нашим дороговказом. Стосовно другої гіпотези: це відомий уривок книги Фуко «Слова і речі» (1966), присвячений смерті людини.

Перша велика гіпотеза полягає в тому, що людина без Бога має заступити місце мертвого Бога. Мова не про процес іманентного обожествління. Йдеться про посідання порожнього місця.

Ми добре розуміємо, що справжнє посідання цього місця, безперечно, неможливе. Власне, наприкінці «Буття і ніщо» Сартр говорить, що пристрасть людини перевертає пристрасть Христа: людина губить себе, щоб урятувати Бога. От тільки, додає він, ідея Бога є суперечливою, так що людина губить себе даремно. Звідси відома формула, що завершує книгу: «Людина – це даремна пристрасть».

Згодом Сартр зрозуміє, що цей нігілістичний романтизм залишається декоративним. Якщо проект людини – змусити себе прийти на місце абсолюту, сутність людини є, власне, цим проектом, так що його «здійснення» не є мірою його розвитку. Є відповідні цьому проекту історичні практики, а є чужі йому практики. Отже, існує можливе гуманістичне розуміння того, що ми мусимо робити чи не робити, навіть якщо гадано завершена фігура боголюдини є неприйнятною [inconsistante].

Цей мотив неможливого, але необхідного (чи реального) займання місця, залишеного богами порожнім, гадаю, можна назвати радикальним гуманізмом. Людина є в собі власним абсолютом або, точніше, вона є безкінечним становленням цього абсолюту, яким вона є. Либонь, можна сказати, що Сартр підносить до абсолюту або перетворює на метафізику програмний вимір революційних політик, зокрема в їхній комуністичній версії. Людина – це те, що вона має винайти. Таким є зміст того, що подається не так як особиста мораль, а як гіпотеза емансипації. Людина має єдиний обов’язок змусити себе з’явитися як унікальний абсолют.

Звичайно, ця гіпотеза взаємодіє з усім спектром марксизму. Вона звертається до первинних інтуїцій Маркса «Рукописів 1844 року». Родове людство несе в собі (під іменем «пролетаріату») те, що має викликати її власну сутність, по той бік алієнацій (відчуження), що її розгортають в конкретній Історії. Ось чому Сартр одночасно стверджуватиме, що зміст позитивного знання – це алієнація людини, але реальне завдання цього знання – рух, завдяки якому люди «існують», алієнація як програма дезалієнації. Паралельно він говоритиме, що «марксистське Знання стосується алієнованої людини» (позаяк поневолення є актуальним історичним середовищем, всередині якого існує свобода, перетворюючи вільну людину просто на програму), і метою (що не належить більше порядку Знання) є те, що «той, хто запитує, розуміє, як той, кого запитують (тобто він сам), живе у своїй алієнації, як він її долає й алієнується в цьому доланні».

Отже, людина як програма – це екзистенційне розуміння долання алієнації заради емансипації, етапи якої є завжди новими формами алієнації. Або так: діалектизація (об’єктивного) знання поневолення за допомоги (суб’єктивного) розуміння її умови, якою є свобода: «Практична свобода схоплюється лише як постійна і конкретна умова поневолення, себто крізь це поневолення і через нього, як те, що її уможливлює, як її засновок».

Слово «засновок» [fondement] виражає суть метафізики радикального гуманізму: людина – суще, що в собі самому є своєю програмою й тим самим засновує можливість програмного самопізнання: «Засновком антропології є сама людина, не як об’єкт практичного Знання, а як практичний організм, що продукує Знання як момент свого праксису».

Посісти місце померлого Бога означає стати, з того, що є, єдиною основою [fond].

Друга велика гіпотеза, ніцшеанська в своєму принциповому змісті, полягає в тому, що відсутність Бога є одним з імен відсутності людини. Радісна катастрофа, що захоплює божисту фігуру (боги, повторює Ніцше, померли від сміху), є водночас і веселою наукою людської, занадто людської катастрофи: розсіювання, розпад фігури людини. Кінець гуманізму. Як пише Фуко: «У наші дні можна мислити лише в порожнечі зниклої людини». І зовсім як Ніцше, Фуко збирається протиставити тим, «хто ще хоче говорити про людину, її царювання чи звільнення», те, що він називає «філософським сміхом, тобто певною мірою сміхом мовчазним».

Гіпотеза, охоплена цим сміхом чи мовчанкою, є насправді гіпотезою історичного пришестя радикального антигуманізму.

Отже, ми можемо сказати: певне філософське ХХ століття ідентифікується, у своєму осерді, у 50-60-ті роки, зіткненням між радикальним гуманізмом і радикальним антигуманізмом.

На погляд діалектичної думки протиріч*, між двома конфліктними орієнтаціями наявна певна єдність. Адже одна, як і друга розглядають питання: то як бути з людиною без Бога? І одна, і друга є програмними. Сартр бажає заснувати нову антропологію на безпосередності праксису. Фуко проголошує, що зникнення фігури людини є «розгортанням простору, в якому нарешті знову можна мислити». Радикальний гуманізм та радикальний антигуманізм погоджуються щодо теми людини без Бога як відкритості, можливості, програми мислення. Ось чому дві орієнтації перехрещуватимуться в багатьох ситуаціях, зокрема в усіх революційних епізодах.

У певному сенсі політики століття чи, ширше, революційні політики, створюють суб’єктивно нерозв’язні ситуації між радикальним гуманізмом та радикальним антигуманізмом. Як це чудово розумів Мерло-Понті, – але щоб вивести з нерозв’язного нерозбірливі висновки, – загальний заголовок міг би мати кон’юнктивну форму: «гуманізм і терор». Натомість ХХІ століття відкривається диз’юнктивною мораллю: «гуманізм або терор». Війна (гуманістична) проти тероризму.

Цей кон’юнктивний вимір, оце «і», яке вже знаходимо в думці Робесп’єра чи Сен-Жуста (Терор і Чеснота), кон’юнкція, що дозволяє, після сорока років, писати без парадоксу «Сартр і Фуко», не забороняє, а вимагає, – щоб бути на рівні того, що приходить, – формалізувати конфлікт радикальних орієнтацій. Конфлікт, який також емпірично перевертає цю кон’юнкцію в столітті, від 50-х до 60-70-х років. Перш ніж 80-ті роки виносять на поверхню, немов дохлу рибу, диз’юнктив, відверто позбавлений не тільки будь-якої радикальності, але будь-якої надії, яку можна універсалізувати.

Чим є філософія для радикального гуманізму? Сартр підкреслює: це антропологія. Існує антропологічне становлення філософії. Це становлення, вочевидь, підвішене до творення людини людиною. Філософія є, зрештою, попередньою антропологією, що очікує історичного (або в певних послідовностях) здійснення цієї програми, яка є абсолютністю людини.

У межах радикального антигуманізму відразу відчувається неприйняття слова «філософія». Чому? Тому що, говорить Фуко, «Антропологія є, можливо, фундаментальною диспозицією, що наказує філософії і скеровує її, починаючи від Канта аж до нас». Але для ніцшеанця той, хто говорить «антропологія», також говорить і «теологія», навіть «релігія». Тому філософія, тривалий час сформована як антропологія, викликає підозру. Отож, цього разу разом із Гайдеґґером, замість «філософії» віддаватимуть перевагу слову «думка». По суті, «думка», в радикальному антигуманістичному баченні (фактично передбаченому Гайдеґґером з 20-х років), позначає те, що заміщує філософію, коли полишають антропологію, у зв’язках з якою філософія занадто скомпрометована. На думку Фуко, який все одно зберігає програмний стиль, мова йде про те, «щоб мислити, не перестрибуючи до думки, начебто це мислить людина». Треба мислити «в порожнечі зниклої людини», а отже, почати мислити.

Отже, на межі 50-60-х років під єдиним гаслом смерті Бога існує два визначення завдань філософії:

a) загальна антропологія, що супроводжує конкретний процес емансипації (Сартр);

b) думка, що відкриває шлях пришестю нелюдинного починання (Фуко).

Сартр – це той, хто приходить надто пізно. Він пропонує реактивувати радикальний гуманізм, що вже складав тло терористичного волюнтаризму Сталіна, який, повторимо, говорив: «Людина – найцінніший капітал»*. Але, крім того, в досить геґелівському (чи «молодомарксівському») стилі Сартр уявляє свою гуманістичну антропологію не тільки як змістовне знання, що супроводжує революційний праксис, але також як конкретне становлення думки, як історичне залучення філософського інтелекту: «Нове уведення людини, як конкретної екзистенції, всередину антропології, як її постійної підтримки, з необхідністю постає як етап «становлення-світом» філософії».

У підсумку, все відбувається так, ніби Сартр пропонував СРСР та комуністичній партії дрібку сердечної людяності [supplément d’âme], в момент, коли – в якості парадигматичних фігур емансипації – ця держава і ця партія були вже не більше ніж політичними трупами.

Сартр утворює патетичну й прекрасну фігуру попутника без путі.

Коли наприкінці 60-х антигуманістична програма бере гору (й, на мій погляд, залишається тим, від чого треба відштовхуватись), то це тому, що вона подає поєднані ідеї порожнечі та починання. Так, ці ідеї виявляться корисними для бунтівників 68-го, відтак 70-х років. Усі тоді вважають, що дещо незабаром має статися, прийти. І що це «дещо» заслуговує на те, щоб цьому себе присвятити, власне, тому, що це не є енний різновид гуманізму, а, власне, тому, що це фігура нелюдинного починання.

Бачимо, це питання гуманізму завершується питанням поділу [partage] Історії. Радикальний гуманізм підтримує геґелівську тематику історичності Істинного. Програмне слово «людина» позначає певну історичну роботу людини. Другий том «Критики діалектичного розуму» мав, урешті-решт, бути присвячений Історії, від Єгипта до Сталіна. «Людина» є поняттям, посутньо нормативним, що дозволяє розумність монументальної роботи історії емансипації.

Під знаком антигуманізму Фуко пропонує бачення Історії через уривчасті послідовності, історичні сингулярності, які він називає «епістемами». Тож «людина» має тоді розумітися як просто одне зі слів, що використовується сучасним філософським дискурсом. Тобто Історія, як неперервність смислу або становлення Людини, є настільки ж застарілою категорією, як і категорія дискурсу, що її підтримує (філософія як антропологія). До чого треба бути абсолютно і надзвичайно уважним, так це до питання, чи починається щось, і в яких дискурсивних мережах міститься це починання.

Історія є монументом чи послідовністю починань? У столітті «людина» підтримує цю альтернативу.

Програма людини без Бога таким чином висувала дві різні пропозиції. Або це історичний творець власної абсолютної сутності. Або це людина нелюдинного починання, що розміщує свою думку в тому, що приходить і залишається в уривчастості цього пришестя.

Сьогодні наявне одночасне полишення двох пропозицій. Нам пропонують лишень реставрацію класичного гуманізму (але без життєздатності Бога), присутнього чи відсутнього, що підтримувала б процес.

Класичний гуманізм без Бога, без проекту, без становлення Абсолюту є репрезентацією людини, що зводить її до її тваринного тіла. Гадаю, якщо ми виходимо зі століття через одночасне скасування двох програм думки, якими були радикальний гуманізм та радикальний антигуманізм, ми неминуче піддаватимемося фігурі, що перетворює людину, не більше й не менше, в певний вид.

Сартр вже говорив, що якщо людина не має своїм проектом комунізм, повну рівність, тоді вона є лише певним тваринним видом, що становить інтерес не більше ніж мурахи чи свині.

Саме в такій ситуації ми опинилися. Після Сартра і Фуко – вульгарний різновид Дарвіна. Разом із наступом «етики» про що ще непокоїтись, коли заходить про питання виду, як не про його виживання? Екологія та біоетика потурбуються про наше «коректне» становлення свинями чи мурахами.

Утім, нагадаємо, що вид є переважно тим, що себе закабаляє, присвійчує, доместикує [se domestique].

Якщо навіть мені доводиться говорити обурливі речі, я переконаний, що це закабалення [domestication], приховане в гуманізмі без програми, яке нам його нав’язує, вже активно розгортається в поширенні – як видовище і як норма – жертвенного тіла.

Звідки насправді виникає те, що сьогодні питання людини найрізкіше ставлять лише у формі жертв тортур, нищень, голоду, геноциду? Хіба не через те, що людина подається як ніщо інше як тваринна даність тіла, найбільш видовищне підтвердження якої, – єдине, що продається (адже ми на великому торжищі), як відомо від часів циркових ігрищ, – це страждання?

Власне, сучасні «демократії» воліють нав’язати планеті тваринний гуманізм. Тут людина існує лише як варта жалю [pitié]. Людина – це жалюгідна тварина [animal pitoyable].

Ця панівна ідеологія ХХІ століття, на порозі якого ми стоїмо, жадає будь що зруйнувати спільну точку, в якій збігаються Сартр і Фуко. А саме – що людина, якщо вона не є нескінченною програмою власної абсолютності, заслуговує лишень на зникнення. Сартр і Фуко гадають так: або ж людина є майбуттям людини (Сартр), або ж вона є своїм минулим (Фуко). Вона не спізнає своє теперішнє, коли зводитиметься лише до контурів тварини, які вона містить в собі або які є її інфраструктурою. Сьогоднішні реакціонери, скажімо, ті, хто написав пасквіль «Чому ми не є ніцшеанцями»[3], проголошують навпаки: людина являє собою єдине теперішнє людини.

Одначе визнаймо, якщо б це справді було так, з огляду на те, чим є наше теперішнє, людина не вартувала б і шеляга.

У ретроспекції тваринного гуманізму краще проглядаються спільні риси радикального гуманізму та радикального антигуманізму.

Нараховуємо три такі спільні риси: 

1. Сартр і Фуко пропонують, відштовхуючись від людини чи від її порожнечі, відкриту фігуру. В обох випадках завданням є тотальний проект. Для Сартра антропологія розширює філософію до всесвітніх вимірів. Для Фуко триматися відсутності людини означає долати перешкоду, що «вперто протистоїть майбутній думці». Для Фуко, як і для Сартра, чолове питання – відкриття незнаної можливості; можливості думки для першого, гуманізації буття для другого. «Людина» – становлення чи порожнеча – це ніщо інше як одне з імен цієї можливості, цього відкриття. 

2. Сартр і Фуко з гострим неприйняттям ставляться до субстанціалістських категорій. Сартр полемізує проти будь-якого субстанціалістського відокремлення практичної свободи та алієнацій. Неможливо «припустити, що свобода проекту опиниться в своїй повнокровній дійсності під алієнаціями нашого суспільства». Невіддільна від того, що її втримує поза власною абсолютністю, людина є траєкторією дезалієнації або проектом, але ніколи не ідентичністю, яку можна відокремити. Фуко жорстоко насміхається з тих, хто «ще ставить питання про те, чим є людина в її сутності».

Людина тваринного гуманізму, навпаки, є субстанціалістською, або натуральною, категорією, до якої ми дістаємося за допомоги емпатії у видовищі страждань. Навіть такий видатний талант, як Ґі Ландро[4], вважав, що мусить зробити внесок у гнітючу метафізику жалості. Але жалість, якщо вона не є суб’єктивованою інстанцією пропаганди для «гуманітарних» інтервенцій, це лишень підтвердження натуралізму, глибинної тваринності, до чого редукують людину в сучасному гуманізмі.

Наша епоха – це, принаймні з погляду «західних» дрібних буржуа, епоха екології, навколишнього середовища, неприязні до мисливства, коли йдеться про горобців, китів чи людей. Треба жити в нашому «планетарному селищі», дозволити [laisser faire] природі відтворюватися, повсюдно стверджувати природні права. Адже речі мають природу, яку треба поважати. Важливо відкрити і зміцнювати природні збалансованості [équilibres]. Ринкова економіка, наприклад, є природною, треба віднайти її збалансованість, поміж кількома багатіями (на жаль, неминучими) та бідняками (на жаль, незліченними) так само, як належить дотримуватися збалансованості між їжаками та равликами.

Ми живемо в аристотелівській моделі: є природа, а поряд – право, що намагається абияк скорегувати надміри подій у природі. Страшаться, але бажають за допомогою права виключити те, що не є природним або не надається корегуванню. Загалом, те, що є монструозним. І фактично Аристотель, під виглядом монстра, зіштовхнувся з нетривіальними філософськими проблемами.

Фуко і Сартр відчувають щодо цього нео-аристотелівського натуралізму неабияку відразу. Один і другий насправді, і як належить, відштовхуються від монстра, від винятку, від того, що не має жодної прийнятної природи. Й тільки з такого погляду вони розглядають родову людинність як те, що міститься по той бік будь-якого права. 

3. Сартр і Фуко пропонують один чільний концепт, що підтримує їхнє визначення чи то людини, чи то думки, як починання, проекту, відкриття. Для Сартра оператором цього типу виступає екзистенція (або праксис). Для Фуко – це думка або мислення [le pensée ou la pensée]. Для одного екзистенція – це те, що треба збагнути в самій алієнації, й вона не може редукуватися до знань. Для другого думка – це щось інше ніж просте здійснення дискурсивних формацій епістеми. Домовимося (як добрі платоніки) називати ці оператори Ідеями. Тоді можна буде сказати, що фундаментальним імперативом тваринного гуманізму є настанова: «Живи без Ідей».

Через великі голоси Сартра і Фуко століття запитувало: людина, яка надходить, яка має прийти, під виглядом екзистенції чи думки, чи є вона фігурою над-людинною чи фігурою нелюдинною? Чи діалектизуватимуть фігуру людини, долатимуть її? Чи, може, облаштовуватимуться в іншому місці? В іншому місці, яке Дельоз назвав «міжзоряним».

Тваринний гуманізм, наприкінці століття, прагне перервати саму цю дискусію. Її великим аргументом, нав’язливість якого нам траплялася чимало разів, є те, що політичне бажання над-людинності (або людини нового типу, або радикальної емансипації) породжувало лише нелюдинне.

Але слід відштовхуватися саме від нелюдинного: від істин, що можуть прийти, в яких ми беремо участь. І тільки звідси передбачати надлюдинне.

Про ці нелюдинні істини Фуко мав резон (як і мали резон Альтюсер з його «теоретичним антигуманізмом» чи Лакан з його радикальною дегуманізацією Істинного) говорити, що вони примушують нас «формалізувати, не антропологізуючи».

Отже, говорімо про філософське завдання, на порозі нового століття, – і проти тваринного гуманізму, що напосідає звідусіль, – як про формалізований не-гуманізм.

 

Розділ з книги «Століття» (Alain Badiou, Le siècle, Seuil, 2005, p. 233–251)


[1] Щодо питання Бога відсилаю до першого розділу мого «Короткого трактату перехідної онтології» (Court traité dontologie transitoire, Seuil, 1998), який має назву «Бог помер» [Dieu est mort]. Німецькі перекладачі винесли цю назву в заголовок усієї книги – «Gott ist tot». Що стосується смерті Людини, пропоную звернутися до моєї книги «Етика. Нарис про усвідомлення Зла» (Étique. Essai sur la conscience du Mal, Hachette, 1993, Nous, 2003). У ній я розглядаю дискурс прав людини. Загалом, якщо згадати старе анархістське гасло, максима має бути такою: «Ні бога, ні людини».

[2] В «Обставинах-2» (Circonstances 2) я пропоную злиття Німеччини та Франції з метою народження нової сили, що скасувала б його початкові складники й підкорила б собі повільну та хаотичну європейську побудову.

* Вочевидь, Бадью, відрізняючи своє розуміння діалектики від традиційного, натякає на трактат «Теорія протиріччя»: Alain Badiou, Théorie de la contradiction, Paris, éd. François Maspero, 1975.

* Точна цитата: «...из всех ценных капиталов, имеющихся в мире, самым ценным и самым решающим капиталом являются люди, кадры», – промова 4 травня 1935 р. у Кремлівському палаці перед випускниками військових академій. – Прим. пер.

[3] Колективна монографія, опублікована свого часу під такою назвою, зібрала чимало молодих (чи менш молодих) карликів, спраглих публічно задушити, – як вже намагалися це зробити, в занудливому опусі «Думка 68» (La Pensée 68, Gallimard, 1985), майбутній бонза Рено та майбутній міністр Фері – великих інтелектуальних постатей 60-х років ХХ століття.

[4] У книзі «Вірогідність» (La Véracité, Verdier, 1993) Ландро безнадійно намагається заснувати чуттєву (чи матеріалістичну) мораль на почутті, впровадженому стражданням іншого. Він є, на цій стадії, ще «новим філософом», навіть ідеологом гуманітарних втручань. Однак ми можемо стверджувати, що він ним не є насправді [vraiment].

 

Додайте Ваш коментар

Ваше ім'я (псевдонім):
Коментар:

eurozine
 


Головна  Статті  Тексти  Переклад  Новини  Тема  Акції  Мистецтво  Лінки  Газета  Редакція  


Дизайн Олександр Канарський ©2007.
При використаннi матерiалiв сайту бажаним є посилання на prostory.net.ua